سیاستِ خصومت با روشنفکران!

سیاستِ خصومت با روشنفکران!

۲۶ مهر ۱۴۰۰ - ۱۷:۰۵ زمان مطالعه : 32 دقیقه
سرویس سیاسی - علی میرسپاسی گفت: عمیقاً نگران وضعیت ایران هستم چراکه از یک طرف خصومت و نفرتی در مورد روشنفکری حتی بین روشنفکران وجود دارد، از طرف دیگر ما با تاریخ جدیدمان قهر کرده‌ایم و بخش‌­هایی از آن را حذف می‌کنیم.

به گزارش سرویس سیاسی برخط نیوز به نقل از فرارو - مواجهه با علی میرسپاسی برای گفت وگوی پیش رو نکات بسیار مهمی برای من داشت. میرسپاسی از همان ابتدا نشان داد که از رویکرد انتقادی به آثارش ابایی ندارد و تلاش می کند با گشاده رویی به سؤالات و انتقادات پاسخ بدهد. بحث ما اگرچه مستقل از کتاب «تأملی بر مدرنیته ایرانی» است، اما ناگزیر اشاراتی به کتاب دارد. با اینکه این کتاب سال ها پیش در ایران ترجمه و منتشر شده، اما موضوعیت خود را به عنوان یکی از محوری ترین بحث های سیاسی معاصر از دست نداده است.

به گزارش شرق، بحث هایی که همچنان مبتلابه جامعه ایران است؛ مسائلی مانند مدرنیته و مدرن سازی جامعه و نقش روشنفکران در آن. وقتی پای این بحث ها به میان می آید، ناگزیر به نقب زدن به گذشته هم خواهیم بود، گذشته ای نه چندان دور که هنوز هم، اکنونِ ما متأثر از آن است.

علی میرسپاسی در حین گفتگو نشان می دهد آمادگی آن را دارد تا این گذشته و حتی نظریات خود درباره گذشته را دوباره با دیدگاه انتقادی نوسازی کند. از این رو با شنیدن این خبر که قرار است از او کتابی درباره تقی ارانی ازسوی نشر نی منتشر شود، بسیار خوشحال شدم و با اشتیاق به انتظار انتشار کتابش نشسته ام. گفت وگوی ما را در ادامه می خوانید.

شما در مقدمه کتابِ «تأملی در مدرنیته ایرانی» که با گفتمان توسعه آغاز می کنید، نظرات مارکسیستی در مورد مدرنیزاسیون را در کنار ایده های محافظه کارانه قرار می دهید و آن را ذیلِ گفتمان لیبرالی می خوانید. برای مثال درباره معرفت شناسی ماتریالیستی نوشته اید: «در تجارب زندگی روزمره نیز آخرالامر این فعالیت های اقتصادی پرفایده هستند که بامعناترین وجوه زندگی را تشکیل می دهند. اقتصاد سرچشمه فرهنگ و سیاست است و تحولات اقتصادی تأثیری سرنوشت ساز در امر توسعه دارد. حقیقت این است که در باب فهم معرفت میان مارکسیسم و نظرات مدرنیزاسیون لیبرال یا محافظه کار تفاوتی وجود ندارد».

به نظرم این برداشتِ شما از مارکسیسم کمی قدیمی و کهنه شده و به مارکسیسم اکونومیستی برمی گردد که دیدگاهی منسوخ شده است و حتی مارکسیست های جدی و به اصطلاح ارتدکس امروز هم دیگر با چنین دیدگاهی جامعه را نقد نمی کنند. مهم تر از همه اینکه ابتدا خود مارکسیست ها منتقد این نوع نگاه صرفاً اقتصادی به جامعه بودند. نظرتان در این زمینه چیست؟

من این کتاب را در اواسط و اواخر سال های ۱۹۸۰ نوشتم و نقل قولی را که خواندید مشخصاً به یاد ندارم، اما می دانم قصدم از این بحث چه بوده و سعی می کنم آن را توضیح دهم، چون فکر می کنم سوءتفاهمی پیش آمده باشد. من در این مقدمه قصد نداشتم به گفتگو با جریانات مارکسیستی بپردازم، بلکه قصدم نوعی نقد گفتمان غالبی بود که در دهه ۱۹۶۰-۱۹۷۰ در ایران در رابطه با توسعه و برنامه های مدرنیزاسیونِ ایران انجام می شد، هم توسط حکومت وقت و هم توسط روشنفکران مخالف نظام.

بحث این است که ما می توانیم در ایران رشد و توسعه اقتصادی بیاوریم و از نظر اقتصادی به دنیای جدید و مدرن بپیوندیم، ولی از نظر فرهنگی و گفتمانی کاملاً بر اساس سنت های فرهنگی خودمان یعنی ایران و اسلام، گفتمان فرهنگی دیگری بسازیم. این مقدمه زمینۀ بحث هایی است که بعداً مطرح می کنم و همان طور که می دانید بحث هایی است راجع به آل احمد و شریعتی و گفتمان غالب توسعه ایران و هویت ایرانی که توسط برخی از روشنفکران در دوران حکومت پهلوی دوم مطرح می شد و به طورکلی بحث درباره روشنفکران ایران بعد از کودتای ۲۸ مرداد است که امیدوارم بتوانیم وارد برخی از جزئیاتِ این بحث ها بشویم.

من در این کتاب تحت تأثیر متفکر آمریکایی، مارشال برمن و کتابِ او All That Is Solid Melts into Air بودم که در ایران مراد فرهادپور آن را با نامِ «تجربه مدرنیته» («هر آنچه سخت و استوار است دود می شود و به هوا می رود») به خوبی ترجمه کرده است. مارشال برمن اگرچه می توان او را متفکر مارکسیست دانست، نگاه باز و وسیعی نسبت به رابطه فرهنگ و اقتصاد داشت.

بحث من نیز به تبعیت از برمن این است که توسعه و مدرنیزاسیون، ملزمات فکری و فرهنگی و ارزشی خودش را دارد، یعنی این طور نیست که ما با دو حوزه کاملاً متفاوت روبه رو باشیم و یک حوزه را «اقتصاد» بدانیم، و حوزه دیگر را «فرهنگ» که کاملاً مستقل از اقتصاد باشد. بحث و نقد اصلی کتاب من، معطوف به بومی­ گرایی یا همان گفتمان های هویت گرا است، از آل احمد و شریعتی گرفته تا بسیاری از روشنفکران ادبی و سیاسی و غیرسیاسی، مذهبی یا سکولار ایران، که همه دنبال گفتمانی بودند که من در کتاب «گفتمان هویت گرا» نامیده ام.

بحث من این نیست که همه چیز به اقتصاد ختم می شود، اتفاقاً می خواهم بگویم همه چیز را می شود از فرهنگ آورد. مسئله این است که تغییر و تحول در زندگی یا همان تحولات اقتصادی در یک جامعه، چه بخواهیم چه نخواهیم پیامد های فرهنگی و سیاسی دارد که از حوزه اقتصاد خارج می شود.

کسانی مثل آل احمد و دیگران-که بحث عمده این کتاب هستند- به طبقه متوسط ایران یا الیت متجدد ایران بعد از مشروطه، پرخاش جویی می کردند و از مدرنیزاسیون ناراحت و نگران بودند. البته برخی از این نگرانی های فکری و ارزشی و فرهنگی که از پیامد های تجدد در ایران می آمد، ممکن است براثر ناکام بودن دولت ها پدید آمده باشد، اما در یک کلیت، این ها پیامد های فرهنگی تحولی است که بسیاری از این روشنفکران در زمینه اقتصاد با آن موافق بودند و می توانیم آن را توسعه و مدرنیزاسیون بنامیم.

از طرف دیگر بحث اصلی من این است که بعد از سال های ۳۲، به خصوص در سال های ۱۳۴۰-۱۳۵۰ که هم حکومت و هم مخالفان حکومت عمدتاً دنبال گفتمان های هویت گرایی دینی یا غیردینی رفتند و عمده آن ها البته نزدیک به گفتمان های دینی بود، این نوع فرهنگ سازی هم پیامد هایی داشت که پروژه مدرنیزاسیون ایران را آشفته می کرد.

از نظرِ مارشال برمن برای رسیدن به تجددی که هم پیشرفت اقتصادی بیاورد، هم جامعه بهتری را برای همه به ارمغان بیاورد، فقط رشد اقتصادی کافی نیست. جامعه ای که او «جامعه نیک» (The Good Society) می نامید، جامعه ای نیست که فقط رشد اقتصادی دارد، بلکه در آن انسان ها هم به حد بالایی از آزادی می رسند، و در عرصه های ادبیات، تفکر، فرهنگ و در عرصه های عدالت اجتماعی و اخلاقی هم به شرایطی می رسند که می توانند بهترین پتانسیل خود را نشان دهند.

این است که روند مدرنیزاسیون -یعنی چیزی که ما عمدتاً آن را روندی اقتصادی می بینیم- از طریق مشارکت نسبتاً آگاهانه خود مردم و روایت این مشارکت در سطح الیت از طریق ادبیات، تفکر فلسفی یا اندیشه فکری در مطبوعات و ژورنال ها رقم می خورد و آنان روایتی از این فرایند تجدد یا تغییر و تحول اجتماعی ارائه می دهند که داستان خودشان است. داستانی که هر ملت و کشوری، هر حوزه ای از جهان که وارد روند مدرنیته شده از سر گذرانده است.

روندی که مارشال برمن آن زمان «مدرنیته» می خواند، و گرچه این مفهوم الان متداول است، اما سال های هشتاد که برمن این کتاب را نوشته بود این مفهوم دست کم بین مارکسیست ها چندان رواج نداشت و آن را «سرمایه داری» می نامیدند، اما برمن معتقد است این فقط سرمایه داری نیست. از این نظر است که می گویم از این لحاظ تفاوتی بین مارکسیست ها، لیبرال ها و محافظه کاران نیست.

مسئله این است که برای بخش عمده ای از مارکسیست ها بحث ستیز طبقاتی بسیار مهم است و این بحث فارغ از جنبه های اقتصادی، سیاسی و اجتماعی و فرهنگی نیست، یعنی در ستیز طبقاتی این مسائل درهم تنیده است و منفک کردن این ها راه به جایی نمی برد. در کتاب شما آنچه به نظرم نکته قابل تأملی است این است که شما معتقدید در دوره ای که قرار بود نهاد های سکولار پا بگیرد، روشنفکرانی که به نوعی سکولار بودند، نتوانستند این نهاد ها را در جامعه مستحکم و نهادینه کنند و همین امر موجب شد آن دست روشنفکران و کنشگرانی که می خواستند نوعی بازگشت به خویشتن را جا بیندازند و نگاه هویتی به جنبش های اجتماعی داشتند، دست بالا را پیدا کنند.

البته این بحث مهم و وسیعی است که مطرح کردید. زمانی که من این کتاب را می نوشتم، این یکی از مشغولیت های فکری من بود که سعی می کنم مختصری درباره اش بگویم و اگر لازم شد به جزئیات هم اشاره کنم. اما پیش از آن می خواهم نکته ای بگویم که پلی بین این بحث و بحث قبلی باشد.

بحثِ من در این کتاب این نیست که مارکسیست ها چه فکر می کنند یا نمی کنند. حرف شما درست است که مارکسیست ها به مسئله مبارزه یا تنش های طبقاتی اهمیت می دهند. ولی بحث من در این کتاب این نیست و اتفاقاً بحث من با مارکسیست ها که متأثر از برمن است، این است که مدرنیته به معنای وسیع کلمه، پروژه ای است که مارکس هم از آن دفاع می کند. پروژه ای که به نوعی دنیایی می سازد که تمام کشورها، افراد، مناطق فرهنگی متفاوت را در جهان به شکلی به هم وصل می کنند و نوعی جهان­ وطنی (cosmopolitan) را به وجود می آورد.

البته می توانید بگویید این بحث را هگل و کانت هم پیش تر مطرح کرده اند، اما مارکس هم این بحث را مطرح کرده و برمن نیز معتقد است مدرنیته در سطح ملی و کشوری و منطقه ای با شرکت مردم این کشور ها انجام می شود یا باید انجام شود. اینجاست که برمن می خواهد تفاوت بگذارد بین مدرنیته و سرمایه داری.

حالا می توانید به مدرنیته، توسعه دموکراتیک با شرکت مردم هم بگوییم، چون روایت و تجربه مردم در هر نوع مدرنیته ای نقش مستقیم و اساسی دارد، این ها مدرنیته های ملی هستند، یعنی از نظر فرهنگی و ارزشی تفاوت هایی هم دارند. در این سطح از بحث، برمن تفاوت طبقاتی، ناعدالتی، رنج و سختی طبقات فرودست را هم در معرض عموم قرار می دهد، ولی این را به عنوانِ بخشی از یک پروژه می بیند.

در این سطح از بحث تفاوتی ندارد که شما به مبارزات طبقاتی معتقد باشید مثل مارکسیست ها، یا مثل لیبرال ها فکر کنید این یک قرارداد اجتماعی (social contract) است. بحث برمن این است که چند نوع مدرنیته وجود دارد و مثالی که مارشال برمن در کتابش می آورد چین است، او می گوید این ها مدرنیته را به مدرنیزاسیون تقلیل می دهند، یعنی معتقدند مدرنیته فقط یک پدیده اقتصادی است، در نتیجه مردم هم در این داستانی که مدرنیزاسیون می خواهد بسازد، شرکت نمی کنند و می گوید معمولاً چنین کشور هایی که می خواهند تجدد و توسعه را به صورتِ اتوکراتیک (یکه سالاری) به وجود بیاورند، با دشمنی و کینه به لیبرالیسم مردم را سرکوب می کنند و چیزی که به وجود می آید مدرنیزاسیون هست، اما مدرنیته نیست و این یک نوع نقد مارکسیسم هم هست. اینک برگردیم به بحث اصلی شما.

یکی از قصد های من برای نوشتن این کتاب این بود که نشان دهم پروژه بسیار مهم فکری و اجتماعیِ جنبشِ مشروطه که البته پروژه روشنفکری بود، پروژه ای جامعه شناسانه هم بود. جنبشِ قانون گرایی جنبشی بود که می خواست نهاد هایی را بسازد که توسط آن ها حکومت قانون در ایران به وجود بیاید، که تا حدی هم این کار را کرد و گاهی هم شکست خورد. این چیزی است که می توان آن را سکولاریسم خواند. البته بحث من اینجا چندان سکولاریسم نیست، به مسئله سکولاریسم به عنوان یک گفتمان فکری هم تأکیدی ندارم. آنچه اهمیت دارد ساختن یکسری نهاد هایی هست که ضامن استقلال و پویاییِ حوزه عمومی باشد.

اگر به طور تاریخی نگاه کنیم، این ماجرا از زمان مشروطیت شروع شد و با توجه به مشکلات ایران از جمله دخالت خارجی ها و وجود حکومت اتوکراتیک و غیره، تا اوایل سال های ۵۲، سیاست در ایران روی هم رفته سیاستی بود که در این نهاد های جدید مثلاً در پارلمان انجام می شد. حتی حزب توده زمانی که در قوی ترین دوره حیات خودش بود در انتخابات شرکت می کرد و در کابینه کسی مثل قوام السلطنه شرکت می کرد و حتی محافظه کاران هم در همین حوزه بودند.

در جنبش صنعت نفت و دوران مصدق هم هر اتفاقی می افتاد، چه مثبت چه منفی، به طور خاص یا در مجلس از طریق رأی و رأی گیری و بحث های پارلمانی انجام می شد، یا از طریق روزنامه و مجله، و نهاد های دیگری که حوزه عمومی ایران از بعد از مشروطیت به وجود آورد و همچنان وجود داشت. کسانی هم که مثلاً کسروی را ترور می کردند یا بیرون از این بازی دموکراتیک کار می کردند کاملاً ایزوله بودند.

بحث من این است که بعد از سال های ۱۳۳۲، یک شیفت اساسی انجام شد و آن این بود که روشنفکران ایران، شامل هم روشنفکران نزدیک به حکومت و روشنفکران سکولار و هم روشنفکران مذهبی به جز استثنائات اندکی، همه امید و علاقه شان را به نهاد هایی که از جنبش مشروطیت بیرون آمده بود از دست دادند. بخشی از این ناامیدی منطقی بود.

چراکه عمدتاً حکومت پارلمان را به یک پوسته ای تبدیل کرده بود و نه انتخابات و نه مجلس دیگر چندان محتوایی نداشت، یا تلاش زیادی برای اینکه در عرصه فرهنگی و فکری نهاد ها و جنبش های عمومی به وجود بیاید و تقویت شود، در کار نبود؛ بنابراین جنبشی شروع شد که روشنفکران از روستا ها می نوشتند و این بحث ها شروع شد که مردم شهر باید از مردم روستا یاد بگیرند، ادبیات ضدشهری و شهرنشینی مد شد که همه می نوشتند. حتی در مسائل جهانی هم که در دوران مشروطیت، رضاشاه، و بعد از رضاشاه، مطبوعات، نوشته های فلسفی و فکری، روشنفکران، و متفکران ایران سعی می کردند با جهان جدید ارتباط برقرار کنند هم بعد از کودتای ۱۳۳۲ تغییراتی رخ داد.

مقدار زیادی سفر به مناطق دیگری اتفاق افتاد که روشنفکران فکر می کردند از نظر هویتی به ما نزدیک ترند، مثلاً به مکه می رفتند و ادبیات کشور ها یا افرادی در ایران ترجمه و معرفی می شد که عمدتاً گرایش های ضدتجددگرایی داشتند. حتی افرادی که برای سخنرانی به ایران دعوت می شدند کسانی مانند آقای هانری کربن یا کسانی که داریوش شایگان از طریق انجمن حکمت و فلسفه از ژاپن و اروپا و کشور های دیگر به ایران دعوت کرد و همه آنان قصد و همت و پروژ ه شان به نوعی ضدتجددگرایی یا ضدمدرن بود البته ذیل گفتمان ضدیت با غرب.

ضدیت با غرب هم برخلاف آنچه بسیاری امروزه فکر می کنند، ضدیت با امپریالیسم نبود و اتفاقاً بسیاری از این متفکران چندان مخالف غرب نبودند و حکومت وقت هم که صد درصد ضدیتی با غرب نداشت. این مسائل باعث شد نهاد های سکولار که حتی پیش از کودتای ۲۸ مرداد هم شکننده بودند، ضعیف تر شوند. از یک طرف حکومت این ها را بی محتوا کرد، و از طرف دیگر متفکران و روشنفکران ایرانی در بهترین حالت نسبت به این ها بی تفاوت شدند، گرچه برخی هم شروع کردند به دشمنی و کینه توزی نسبت به این نهادها.

دو نمونه از این روشنفکران در کتاب بررسی شده اند؛ یکی آل احمد که با کینه عجیبی نسبت به مشروطیت شروع می کند و تمام بحث هایش علیه روشنفکران، متوجه روشنفکران خاصی است که به این نهاد ها بها دادند و مشغولیت فکری و قلبی شان نهاد های سکولار یا نهاد های جدید و مدرن بود؛ و دیگری احسان نراقی است که در سال های ۵۰ با نوشتن چندین کتاب به نحو محافظه کارانه و در عین حال رادیکال، به نقد تمام دستاورد های مشروطیت می پردازد. در سطح فلسفی تر هم فردید این دیدگاه را داشت و اصولاً علاقه عجیب روشنفکران ایران به نیچه در این سال ها به وجود می آید.

من خودم در آن سال ها دانشجوی دانشکده حقوق دانشگاه تهران بودم و البته متوجه نبودم چرا این قدر هایدگر و به خصوص نیچه مطرح است. همه این ها کسانی بودند که اگر قرار بود پروژه شان موفق شود، قصدشان این بود که نهاد های دموکراتیک، سکولار و نهاد های عمومی را از ریشه بزنند. در این زمینه هم بحث من در کتاب این است که تفاوت زیادی بین متفکران وابسته به حکومت پهلوی و مخالفانشان نبود. اتفاقاً در سطح شخصی خیلی از این ها دوست و همیار هم بودند.

هدف اساسی من در این کتاب، نقد روایت غالبی بود که در سال هایی که روی کتاب کار می کردم مرسوم بود. اینکه لااقل بین بخش مهمی از کسانی که در سیاست و به خصوص بحث های روشنفکری هستند، انقلاب ایران را روی هم رفته یک انقلاب چپ گرا می دانستند که به خاطر نفوذ ایده های چپ در ایران به وجود آمد. گرچه بعد ها عده ای می گفتند سنت گرا ها در نهایت به متجددین غلبه پیدا کردند.

بحث اساسی من این است که گفتمانِ «غرب زدگی» که در ایران هم در حکومت و هم در میان مخالفان غالب شد؛ گفتمانی رادیکال و به شدت محافظه کارانه است. یعنی لااقل آن طور که مارشال برمن و کسانی مثل او فکر می کنند، این یک جنبش کاملاً ضدتجددخواهی و جنبشی است که می خواهد یک نوع «مدرنیته ارتجاعی» به وجود بیاورد. یا به تعبیرِ ریموند ویلیامز «تجدد روستایی یا شبانی». یعنی به وجود آوردن یک نوع دنیای مدرنی که بر اساس هویت پیشامدرن به وجود می آید. اینجاست که متوجه می شویم این جنبش ایران اتفاقاً جنبش هویت ایرانی و اسلامی هم به این شکل نیست و اتفاقاً به شدت هم متأثر از جنبش های هویت گرای اروپایی است.

در کتابِ «تأملی در مدرنیته ایرانی» در زمینه مواجهه ما با مدرنیته، این بحث را مطرح می کنید که این مواجهه و تنش ها و درگیری هایی که بین جنبش های فکری و روشنفکران ایرانی در جریان بوده، بیش از آنکه بر سر مخالفت با مدرنیته باشد، در جهتِ سازگاری با مدرنیته بوده است. آیا این برداشت من درست است؟

درست است. این بحث مهمی است که در کتاب آمده و به نظرم ما باید در سطح کشوری بسیار بیش از آنچه مطرح شده آن را پیگیری کنیم. چراکه متأسفانه اغلبِ اوقات بر اساس نوعی ساده انگاری و تنبلی فکری ما تمام مسائل و مشکلات مان را تحتِ دوگانگی سنت و تجدد مطرح کرده ایم و خواسته ایم از این طریق آن ها را حل کنیم. اتفاقاً جریان روشنفکری اخیر ایران هم بر همین اساس و با این دیدگاه دوگانگی سنت و تجدد کار می کند و این گفتمان محبوبی است که موجبِ نگرانی هم هست و به نظرم نوعی کژراهه عجیب است که راه به جایی نمی برد.

به نظر می رسد با چنین دوگانه سازی هایی، مردم یا فضای عمومی، بحث ها را ساده تر می فهمد. نمی خواهم بگویم این رویکرد حامل نوعی نگاه پوپولیستی است، اما ساختن دوگانه سنت و مدرنیته و درکِ مسائل حول محور این دوگانه، چندان هم از رویکرد های پوپولیستی دور نیست. به همین دلیل به نگاه شما درباره مواجهه با مدرنیته اشاره کردم که معتقدید مواجهه با دنیای مدرن یا مدرنیته که با نوعی همزیستی با جهان مدرن همراه است، پیدا کردن راهی برای جذب و هضم یا کنار آمدن با جهان جدید است، که از آن نوع تحلیل دوگانه محور کاملاً به دور است.

قبول دارم که با این دوگانه سازی مردم شاید حرف ما را بهتر بفهمند، اما ریسک و خطری که این دوگانگی دارد این است که از یک سوی کار کسانی را که می خواهند بخش مهمی از جامعه ایران را از بحث های سیاسی در سطح ملی حذف کنند آسان می کند.

چون فقط بحث این نیست که جامعه سنتی یا مدرن است، بلکه اگر شما در فضای مدرن در این دنیای دوگانه تعریف شوید و آن وقت سنت را مثبت بدانید کم کم به جایی می رسید که کسانی هم چون آل احمد، فردید و احسان نراقی ایستاده بودند و اگر در آن طرف سنت باشید، تقریباً همان طور که در تیتر کتاب آل احمد هست، شما خائنین به وطن می شوید، کسانی که انگار ایرانی نیستید، مسلمان نیستید و به شکلی آسان حذف می شوید.

از آن طرف هم اگر شما خود را در دوگانگی تجددخواهی و مدرن قرار می دهید و آن را مثبت می دانید، سنت گرا ها را که می تواند اکثریت جامعه ایران باشد، آدم های عقب مانده و دشمن ترقی و پیشرفت ایران می دانید، و در کشور های دیگری که مدرن ها غالب بودند به کشتار های میلیون آدم ها دست زدند.

اما بحث من در این کتاب که همچنان به آن معتقدم و اخیراً هم در کتاب مفصلی که درباره احمد فردید نوشته ام به آن پرداختم، این است که از زمانی که ما با پدیده تجدد یا غرب با مدرنیته روبه رو شدیم، تمام منابع فکری، ملی، شخصی و روشنفکری ما صرف این شد که با این پدیده چه جور روبه رو شده و خودی اش کنیم. یعنی معنای این پدیده در بستر اجتماعیِ (context) ایران چیست؟ پیشنهاد من در این کتاب این است که تمام کسانی که در سطح فکری و روشنفکری در ایران کار کرده اند، چه مدرنیستی مثل تقی زاده یا کسانی که بحث های فکری مذهبی را مطرح کردند مثل شریعتی، آقای بهشتی و مطهری، این ها همه مشغولیت اساسی فکری شان این است که ایران مدرن را چطور به وجود بیاورند.

بحث هیچ کدام آنان این نیست که می خواهیم ایرانی به وجود بیاوریم که با یک مدادپاک کن تمام اثرات و تأثیراتی را که دنیای مدرن داشته برداریم. بعضی از آن ها می گویند ما می خواهیم تکنولوژی غربی را بیاوریم، ولی فرهنگ غربی را نمی خواهیم بیاوریم. یا شاه در کتاب آخرش «به سوی تمدن بزرگ» تمام بحثش این است که ما تمام تجلیات دنیای مدرن را تا جایی که به اقتصاد و تکنولوژی مربوط است می آوریم، ولی ما یک گفتمان فرهنگی و اخلاقی می خواهیم که از نوعی اسلام عرفانی می آید. کسانی مانند داریوش شایگان هم تا حدی این بحث ها را می کردند.

در نتیجه بحث من این است که این بحث ها بین سنت گرایان و تجددگرایان نیست. ما در ایران آن زمان و الان هم سنت گرایانی داریم. یعنی کسانی که در حوزه های علمی و زندگی معمولی می توان دید و هیچ دل مشغولی فکری عجیبی راجع به دنیای مدرن ندارند، نه نسبت به آن دشمنی و کینه توزی دارند نه عشق و علاقه ای. اما شریعتی این نبود. یا آقای احسان نراقی این نبود. حتی می توان گفت آقای نراقی بیشتر عمرش را در غرب زندگی کرده بود.

اتفاقاً اکثر این دست روشنفکرانِ سنت گرا مثل آقای فردید، وقتی در ایران بود تجددگرا بود، اما به سوربنِ پاریس که رفت و با افکار نیچه و هایدگر آشنا شد، به نوعی سنت گرا شد. این سنت اتفاقاً یک سنت غربی و آلمانی است، سنت تجدد است. بحث دیگری که در کتاب خودم در فصل مربوط به آلمان دارم این است که آنچه ما فکر می کنیم سنت ایرانی است و متفکران در سال های ۴۰ و ۵۰ به آن بومی گرایی می گفتند، یک گفتمان مشخص است که از اروپا آمده است.

یعنی آن ها که مارکسیست ها را نقد کرده و می گویند مارکسیست ها افکار بیگانه دارند یا مارکسیست ربطی به ایران ندارد، درست یا غلط، اتفاقاً بحث خودشان خیلی مشخص تر و ملی تر از آلمان است. حالا این ها بحث خودشان را در لایه هایی مطرح می کنند. در ایران امروز هم به همین منوال است، به خصوص در زمان انتخابات این بحث ها پیش می آید و در مطبوعات و جا های دیگر می بینید که همه دارند به نوعی از پیشرفت ایران و اینکه چطور ایران را به دنیای جدید بیاوریم، سخن می گویند.

البته عده ای با زبانِ سنتی تر و برخی دیگر طوری این بحث ها را پیش می کشند که به نظر لیبرال تر می آید. فرقی هم ندارد، مسئله روحانی و غیرروحانی نیست. اگر دقت کنید ما در ایران آقای خاتمی را داریم که روحانی است و آقای احمدی نژاد که مهندس است. در غرب می گویند کسانی که مهندسی می خوانند در اوج تجددگرایی هستند، ولی ما می بینیم اتفاقاً احمدی نژاد متأثر از افکاری است که به سنت گرایی نزدیک تر است، و کسانی مثل دکتر سروش یا آقای خاتمی به لیبرالیسم نزدیک ترند.

اما می توانید این بحث را کنید که هم آقای خاتمی و هم دکتر سروش به نوعی سنت گراتر هستند، یعنی هم در زندگی روزانه و شخصی شان به آداب ورسوم بیشتر اهمیت می دهند و هم از نظر فکری ممکن است آن طور فکر کنند، اما از نظر سیاسی مخالف اند با آن جریان آلمانی که برخی از روشنفکران محافظه کار به ایران آوردند و آن را به نام سنت ترویج دادند تا به قول شما مردم ساده تر بشنوند. در نتیجه به نظرم این بحث غربی و ضدغربی هم اصلاً مفید نیست. به شکلی همه این ها غربی اند و هیچ کدام هم نمی خواهند کپی مدرنیته غرب را در ایران بیاورند که چنین چیزی امکان پذیر هم نیست.

یکی از دغدغه های ما در همه جنبش ها، از جنبش مشروطه تا نهضت ملی شدن نفت و انقلاب، و در تمام ادوار بی تردید حکومت قانون یا نگاه به قانون و نهادینه شدن قانون در روابط سیاسی و اجتماعی ما بوده است. در بحث مربوط به دوران مشروطه، نگاه انتقادی به ملکم خان دارید که برای من بسیار عجیب بود، چراکه آن طور که از تاریخ برمی آید ملکم خان از نخستین کسانی است که دغدغه قانون گرایی دارد و حتی کتابچه ای درباره قانون می نویسد و در آن قانون محوری را توصیه می کند.

او دو رویکرد به توسعه را در دوره مشروطه پیشنهاد می دهد، یکی توسعه از بالا که در دوره اولِ کار سیاسی خود آن را تجربه می کند و سعی دارد از طریق حکومت وقت آن را پیش ببرد که موفق نمی شود، و دیگری توسعه از پایین که بعد از این شکست به آن روی می آورد و به سمتِ توسعه از طرف جامعه می رود.

این روال همچنان در سیاست ما مطرح است، بحثِ توسعه آمرانه یا توسعه از بالا که در دوران رضاشاه طرفدارانی داشت و شما به درستی اشاره کردید که این نوع از مدرن کردن نمی تواند مخاطبی در میان مردم پیدا کند، و بحث توسعه با مشارکتِ مردم. فکر نمی کنید نگاه شما به ملکم خان نگاهی غیرمنصفانه در تاریخ است؛ و پرسش اصلی من که می خواهم مفصل تر درباره آن بحث کنیم این است که به نظرتان در شرایط کنونی وضعیتِ ما از این منظر قانون گرایی چگونه است و ما چطور می توانیم از این نگاه های دوگانه به توسعه رها شویم و از بحران توسعه عبور کنیم؟

این بحث بسیار اساسی است. اما پیش از هر چیز بگویم بحثی که من راجع به مشروطه در این کتاب مطرح کردم، در بهترین حالت باید بگویم ناقص است. متأسفانه وقتی روی این کتاب کار می کردم مسائل دیگری برایم مهم بود و بحث مشروطه که خیلی هم مختصر است، با عجله انجام شده است.

من خوشحالم که این فرصت در اختیار من قرار گرفت تا بتوانم نظر امروز خودم را هم بگویم. نقدی که من به کسانی مثل ملکم خان و لااقل یکی از دو روایت پروژه مشروطیت داشته و دارم، این است که فکر می کنم از نظر فکری در میان روشنفکران ایران روایت غالبی از مشروطیت بود که من خیلی از آن دفاع می کنم و آن هما ن طور که شما گفتید، روایتِ حکومت قانون بود.

اتفاقاً به نظر من برخلاف دیدگاه برخی از دوستان دیگر، جنبش مشروطیت آغاز ناسیونالیسم و ملی گراییِ ایران نبود و لااقل در روایت غالبش می شود دقیقا نشان داد بحث بر سر حکومت قانون بود و دستاوردهایش هم در این رابطه بود. اما روایت دیگری وجود دارد که یک روایتِ سایه و نسبتاً قوی بود که من شخصاً آن را با کسانی مثل ملکم خان و بعداً با روشنفکران مشروطه خواهی که از رضاشاه دفاع کردند، مشخص می کنم؛ و آن ها کسانی بودند که دغدغه شان حکومت قانون نبود، بلکه دغدغه مدرنیزاسیون داشتند.

بحثشان این بود که ایران دچار عقب ماندگی سنتی است و چیزی که نیاز دارد ساختن اقتصاد و نهاد های دنیای مدرن است. حتی برخی مارکسیست ها هم این نظر را داشتند. وقتی کسانی مثل سلیمان میرزا اسکندری در مجلس چهارم و پنجم از رضاشاه دفاع می کند، از این زاویه است. وگرنه این ها کسانی بودند که متفکر بودند و دلشوره ایران را داشتند، دفاعشان از رضاشاه هم دفاع از دیکتاتوری نبود، اما فکر می کردند حتی اگر دیکتاتوری هم بیاید و این نهاد ها را بسازد، این خودش بعداً باعث می شود نهاد های دموکراتیک در ایران بیاید.

این روایتِ سایه به همان اندازه که ما از مشروطه دور می شویم، روایتِ غالب می شود. چراکه روایتی بود که سیاستمداران یا به قول شما کسانی که از بالا می خواستند تغییر به وجود بیاورند، عمدتاً به طرف این روایت رفتند و مشروطیت کم کم این طور تعریف شد که مشروطه آوردنِ اقتصاد سرمایه داری صنعتی در ایران است که رضاشاه آورد. البته خوشبختانه در سال های دهه ۴۰ لااقل در سطح فکری و روشنفکری، این روایت رد شد. واقعیت هم همین بود که بیگانگانی مثل انگلیس آمدند، ایران را اشغال کردند و رضاشاه را از ایران بیرون کردند، ولی مردم ایران شیرینی پخش کردند.

دوباره مجلس به وجود آمد و آن روایت اساسی مشروطه ماند. در نتیجه بحث من در مورد ملکم خان دقیق نیست، این را قبول دارم. اخیراً کتابی نوشته ام درباره بحث های روشنفکری ایران بین جنگ اول و دوم و مرکز این بحث هم افکار تقی ارانی، متفکر و بنیان گذار مارکسیسم در ایران است که از نظر خودم قرائت جدیدی هم از ارانی است.

به نظر من ارانی مهم ترین متفکری است که بحث هویت ملی ایران را در نوشته های خودش از زاویه یک فرد سکولار cosmopolitan (جهان وطنی) مطرح کرده و متأسفانه این بحثی است که حتی مارکسیست های ایرانی هم چندان بهایی به آن ندادند. چون یکسری از مهم ترین نوشته های ارانی در روزنامه دنیا و زمانی که در برلن بود، در مورد مارکسیسم نیست و اکثرشان در مورد ادبیات فارسی و ارتباط فرهنگی ایران با دنیای جدید است.

درواقع اکثر نکاتی که مطرح کردید سعی کردم در این کتاب و در ارتباط با ارانی مطرح کنم. ارانی هم بحث اصلی اش این بود که می خواست به شکلی پروژه مشروطیت را به شکل رادیکال تر و البته ملی تعریف کند. البته این بحث فقط بحث ارانی نیست و تمام روشنفکرانی که در برلن بودند مثل کاظم زاده ایرانشهر، تقی زاده، جمال زاده، پورداوود و... هرکدام به شکلی فکر می کردند کاری که زمان مشروطیت نشد این است که یک تعریف امروزی و قوی فرهنگی از اینکه «ایده ایران چیست» ارائه ندادند.

برخی از این ها مثل آقای پورداوود می خواستند ایده ایران را با همان ایده شرق گرایان بخوانند که می خواستند ایران قبل از اسلام را تجسم کنند و برخی هم بحث های دیگری داشتند، ولی مهم ترین و پیچیده ترین بحث های آن دوران، بحثِ تقی ارانی است. او این بحث را مطرح می کند که پیچیدگی و دشواری که شرایط کنونی ایران دارد، این است که باید بین چندین فاکتور مهم که ایران با آن روبه رو است آشتی به وجود بیاید. یعنی باید از یک طرف روایتی از ایده ایران به وجود بیاید که این روایت را تمام اقوام، فرهنگ ها، و جمعیت ایران با تفاوت هایشان قبول کنند... و جالب است که یک مارکسیست دارد این بحث را مطرح می کند.

از طرف دیگر باید این روایت از ایده ایران، جایی برای تاریخ گذشته مان داشته باشد. تاریخ گذشته ما که با اسلام و زبان عربی ارتباط دارد، با اقوام دیگر، مثلاً ترک ها و امروزه غرب، علم، تکنولوژی، دموکراسی، عدالت و.... من اسم این کتاب را «کشف ایران» گذاشته ام، تحت تأثیر کتاب بسیار مهم جواهر لعل نهرو با عنوان «کشف هند» که درباره دوران استقلال هند است.

زمانی که هندی ها به رهبری لعل نهرو و گاندی و دیگران برای استقلال هند مبارزه می کردند و با همین دشواری ارانی یا تمام ایرانیان آن زمان روبه رو بودند؛ و آن اینکه هندی ها همه در این مشترک بودند که برای استقلال هند از چنگ استعمار انگلیس مبارزه می کردند، ولی در کشوری که از اقوام و ادیان گوناگون تشکیل شده، این هندی که بایستی بعد از استقلال به وجود بیاید زبان مشترکش چیست و براساس چه چیزی می خواهد به وجود بیاید؟ چون هندو ها به خصوص به گاندی فشار می آوردند که شما به مسلمان ها خیلی بها می دهید و دولت بعدی ما باید هندو باشد. بعد ها هم صد ها هزار نفر در اثر این اختلافات کشته شدند.

نهرو کتاب «کشف هند» را نوشت تا بگوید دولت جدیدی که به وجود می آید احتیاج دارد بر اساس یک روایت امروزی از تاریخ ما باشد، یعنی باید به شکلی با تاریخ گذشته مان ارتباط داشته باشیم، ولی روایتی باشد که بتواند ما را جلو ببرد. بحث «کشف هند» این است که افتخار هند این است که فرهنگ ها، اقوام، زبان ها و مذاهب متعددی در این جامعه وجود دارد و همه می توانند با هم همزیستی کنند.

خیلی ها از این حرف خوششان نمی آمد، اما آنچه الان دموکراسیِ هند می نامیم بر اساس این ایده به وجود آمد. ارانی هم می خواست چنین کاری کند و کرد. چنین ایرانی به وجود نیامد، اما در بحث هایی که در مورد زبان فارسی و رابطه ایران با گذشته اش مطرح می کند این بحث درگرفت.

متأسفانه پروژه ارانی شکست خورد، چون روایتی که از ایده ایران تعریف شد به خصوص از سال های ۱۹۳۵ در دوران رضاشاه، همان تجدد آمرانه بود، یعنی این جور تصمیم گرفته شد که روایتی که از ایده ایران گفته می شود خیلی نمی خواهد با تاریخ اخیر ایران بعد از اسلام رابطه ای داشته باشد و اسطوره هایی از شاهنامه یا پندار هایی که از ایران قبل از اسلام داشتند آمده بود.

نکته آخر اینکه، امروز از نظر فکری به شکلی شرایط ما شبیه ایران بین دو جنگ است که در کتابِ اخیرم به آن پرداخته ام که تا دو سه ماه دیگر در دانشگاه استنفورد چاپ خواهد شد. خبر خوب اینکه در انتشارات نی نیز در حال ترجمه است و بعید نیست چاپ فارسی و انگلیسی شان نزدیک به هم منتشر شود. در آنجا هم این بحث را مطرح می کنم که به نظر من گفتمان ا یدئولوژی گرایی از نظر فکری و سیاسی در پایان راهش است.

به طور کاملاً عینی می خواهم بگویم که روی هم رفته هم جناح های حکومتی به این نتیجه رسیده اند و هم مخالفانشان، البته مخالفانشان شاید همیشه فکر می کردند پروژه درستی نیست. یک دلیل عینیِ این استدلالم هم انتخابات اخیر و بحث یکدست کردن حکومت بود که نشان داد دیگر هیچ ایده جدیدی برای ارائه کردن وجود نداشت.

از نظر فکری، ایده هایی که به عنوان روایت آلترناتیو در حال مطرح شدن هستند، در رابطه با «چیستی ایران» هستند، در رابطه با این هستند که «ایده ایران» چیست؟ حالا که فهمیدیم ایده قبلی نمی تواند جامعه نیک آینده ای را به وجود بیاورد که هم از نظر اقتصادی و هم زندگی افراد پیشرفته باشد، پس چه باید به وجود بیاید؟ اگرچه این بحث خیلی آرام دارد پیش می­ رود، اما به نظر من جدال بسیار بسیار مهمی در حال رخ دادن است. از یک سو ما با این ایده روبه رو هستیم که معتقد است مشکل اساسی ما این است که بایستی یک نوع تجدد آمرانه از بالا بیاید و شرایط کنونی را به شکل رادیکالی عوض کند، یعنی بازگشت همان روایتِ سایه مشروطیت.

به نظرم شواهدی وجود دارد که این گفتمان در حال غالب شدن است، هم در درون و هم در خارج. اگر دقت کنید در یک سال گذشته کتاب های متعددی به زبان انگلیسی و فارسی راجع به رضاشاه بیرون آمده است. تقریباً اغلب متفکران ایران به شکلی نظراتشان را در مورد او عوض کرده اند. البته این ها همه آدم های آگاهی هستند و می دانند رضاشاه مُرده و دیگر نمی تواند به وجود بیاید، اما خصمانه به پروژه مشروطیت حمله می­ کنند.

در ایران و خارج از ایران روشنفکرانی داریم که نه نقد بلکه خصومت شدیدی در رابطه با پروژه مشروطیت یا همان روایتِ غالب حکومت قانون دارند. به تعبیر دیگر خصومت و نفرتی نسبت به روشنفکران به وجود آمده است. برای من که خارج از ایران هستم، ولی مطبوعات و مجلات ایران را دنبال می کنم، این میزان خصومت عجیب به نظر می ­رسد.

من خیلی از این افراد را شخصاً می شناسم که قبلاً نظرات متفاوتی داشتند. در اکثر قریب به اتفاق مطالبی که می خوانم قصد این ها به نحو خصومت آمیزی نقد روشنفکری در ایران است. البته که روشنفکران ایران اشتباهات زیادی کردند و جا دارد که نقد شوند، اما این نقد، نقد روند روشنفکری است.

روشنفکری در ایران که به نظرم یکی از دستاورد های روایت حکومت قانون مشروطیت است، همیشه از مشروطیت به بعد با تمام مشکلات و دشواری هایی که داشته، مشغله اساسی فکری اش این بوده که مردم هم بایستی امکاناتی داشته باشند که صدایشان شنیده شود و این ها کسانی بودند که هم در دوره رضاشاه به خصوص از سال های ۱۹۳۵ به بعد مورد آزار و اذیت و حذف قرار گرفتند و هم در دوره های بعدی.

اگر دقت کنید تصادفی نیست که آل احمد کتاب «خدمت و خیانت» و عمدتا هم خیانت روشنفکران را می نویسد، یا احسان نراقی که در اکثر کتاب هایش می گوید یکی از دشواری های مهم ایران روشنفکران هستند، یا احمد فردید و غیره. به نظرم این پروژه مجدداً در حال غالب شدن است. اما به نظرم کسانی که دلشوره فکری شان خارج از این مسائل است و آن قدر هم کینه و نفرت ندارند که بخواهند گروه و حکومتی را نابود کنند و بگویند هرچه جایش بیاید بهتر است یا چندان در فکر این نیستند که خودشان قدرت بگیرند، باید همت فکری و روشنفکری و مطبوعاتی انجام دهند و در دیالوگی نقدآمیز، اما دوستانه این بحث را مطرح کنند که درک ما از «ایده ایران» چیست و چه باید باشد.

مشابه بحث هایی که نهرو در «کشف هند» می کرد. یعنی ما نمی توانیم تحت اینکه عده ای سنتی یا سکولار و غیرسکولار هستند یا از زاویه غرب و شرق، به حذف دیگران یا حذف بخشی از تاریخ دست بزنیم. من در همین کتابِ «کشف ایران»، که بر بحث های فکری بین دو جنگ تمرکز دارد و اساسش بحث های فردی ارانی است، نشان می دهم که یکی از آسیب های فکری بسیار جدی امروز ما، این است که ما به نوع عمیقی اعتماد به خود فرهنگی مان را از دست داده ایم.

یعنی ما داریم به اینجا می رسیم که شاید اصلا ایرانی امکان فهم و درک ندارد. اتفاقاً به نظرم دلیل چنین طرز فکری یک نوع دلخوری از تاریخ خودمان است. یکی از بحث های کتاب «کشف ایران» این است که اتفاقاً اگر به بحث های روشنفکران ایران بین دو جنگ دقت کنیم، خواهیم دید دستاورد های بزرگی داشته اند.

لازم نیست فکر کنیم ایرانی هیچ چیز نمی شود و به طور مخرب بخواهیم همه چیز را از بین ببریم و همه چیز را از نو درست کنیم. ما باید با خودمان آشتی کنیم. این کار سختی است، چون ما متأسفانه با وضعیتی روبه رو هستیم که برخی بخش مهمی از تاریخ ایران را انحصاراً متعلق به خودش کرده، و بقیه را هم از آن بیزار کرده است.

در آخر باید بگویم که من عمیقاً نگران وضعیت ایران هستم چراکه از یک طرف خصومت و نفرتی در مورد روشنفکری حتی بین روشنفکران وجود دارد، از طرف دیگر ما با تاریخ جدیدمان قهر کرده ایم و بخش ­هایی از آن را حذف می کنیم. این تصور شکل گرفته است که گویی از زمان مشروطیت به این سو، برخلاف تمام جهان که به سمت پیشرفت می رفت، ایرانی ها، جز اینکه خودشان را دچار دشواری های عظیمی کنند، کار دیگری نکرده اند.

ما ابتدا باید با تاریخ خودمان آشتی کنیم. با اینکه نمی شود پیش بینی کرد، اما به نظرم اگر این کار انجام نشود شواهد زیادی وجود دارد که لااقل در سطح فکری نشان می دهد روایتی که در حال غالب شدن است روایتی است که تجدد آمرانه از بالا را می خواهد و یک نوعی اعتقاد نیمه مذهبی-عرفانی هم به وجود آمده که اگر این اتفاق بیفتد همه چیز درست می شود. اما به نظرم این روایت ریسک بالایی دارد.

باید با این ایده­ ها دوستانه وارد بحث شویم. البته نمی شود نادیده گرفت که این بحث ها در تاریخ ما زمینه هایی دارد و بخشی از تاریخ ما بوده. چه بخواهیم یا چه نخواهیم، آینده ایران در ارتباط با چیزی است که در جنبش مشروطیت به وجود آمده، در ارتباط با آن چیزی است که در جنبش صنعت نفت بوده به وجود آمده، حتی در ارتباط با دستاورد هایی است که در همین سال های اخیر داشتیم. با تمام انتقاداتی که وجود دارد فکر می کنم ما در این چهل وچند سال اخیر درس های گرانبهایی گرفته ایم و یکی از نگرانی های من این است که بگوییم هیچ درسی یاد نگرفته ایم و بخواهیم این تجربیات را کاملاً پاک کنیم. این هم اشتباه بزرگی است.

منبع : فرارو

اخبار گوناگون در برخط نیوز